Статті про Гюлена Ф. Ґюлен

Ґюлен як педагог і релігійний наставник

Я дізнався про існування учбових закладів, керованих учасниками руху, який очолює пан Ґюлен. Це спонукало мене ознайомитися з його опублікованими працями, аби зрозуміти, що покладено в основу починання, яке стало підсумком педагогічних поглядів Фетхуллаха Ґюлена та його колег.

Для початку необхідно точно визначити взаємини, які пов’язують пана Ґюлена із школами, які часто називають «школами Ґюлена» або «школами руху Ґюлена». Пан Ґюлен називає себе у першу чергу наставником. Однак він обережно ставиться до термінів освіта і навчання. «Більшість людей можуть стати вчителями, стверджує він, але кількість справжніх педагогів надзвичайно мала (1).

Він також багато разів давав зрозуміти, що він не має своїх шкіл. «Я вже стомився повторювати, що не володію жодною школою», – заявляє він з деяким роздратуванням (2). Школи були створені за угодами між країнами, в яких вони збудовані, та компаніями, які спеціалізуються у сфері освіти. Кожна школа являє собою окремо взяту незалежну організацію, але більшість з них покладається на допомогу турецьких компаній у забезпеченні необхідним шкільним обладнанням і кадрами.

Моя перша зустріч з однією з цих шкіл відбулася 1995 року у Замбоанзі (це місце знаходиться на острові Мінданао, південні Філіппіни), коли я дізнався, що на відстані декількох міль від міста знаходиться «турецька школа». Наблизившись до школи, перше, на що я звернув увагу, був великий напис над входом: «Філіпіно-турецька школа Толерантності». Це дивне твердження для Замбоанги, міста, у якому 50 % населення складають християни й 50 % – мусульмани, а також для району, у якому ось вже двадцять років різні Моро (мусульманські) сепаратистські рухи постійно виступають проти військових урядових формувань Філіппін. У регіоні, де крадіжка – досить частий випадок, так само, як і партизанські сутички, раптові напади та арешт, зникнення і вбивства військовими і правійськовими силами, школа пропонує мусульманським і християнським дітям Філіппін разом з високим рівнем освіти більш позитивний спосіб життя і взаємовідносин. Мої колеги, єзуїти й професура з Антенео де Замбоанга, стверджують, що з самого початку філіппіно-турецька школа Толерантності встановила надійний контакт і співробітництво з християнськими організаціями даного регіону.

З того часу я мав можливість відвідати й інші школи та обговорити освітню політику з вчителями й адміністрацією. Те, що вони мають досконалу програму з точних предметів, інформатики й мов, підтверджується неодмінними успіхами на різноманітних олімпіадах. Одного разу я упродовж години виступав перед групою учнів в середній школі у Бішкеку (Киргизстан). Наприкінці моєї промови вчитель попросив своїх учнів визначити ті елементи вимови й лексики, які вказували на те, що я говорив на американському, а не на британському варіанті англійської мови, і на мій глибокий подив, це не викликало у них значних труднощів.

Я очікував знайти більш явний ісламський зміст у шкільній програмі й середовищі, але у даному випадку я помилився. Коли я спитав про дивну, на мій погляд, відсутність того, що могло бути достатньо зрозумілою частиною учбового проекту, що надихає релігія, мені сказали, що через плюралістичну природу учнівського складу (християни й мусульмани Замбоангу, буддисти та індуси в Киргизстані) школа намагалась прищепити своїм учням універсальні цінності, такі як чесність, важка праця, гармонія і добропорядність замість будь-якої конфесійної освіти.

Ці зустрічі спонукали мене вивчити праці Фетхуллаха Ґюлена, аби ознайомитися з навчальними принципами та мотивацією, які покладені в основу таких шкіл, і спромогтися зрозуміти методику Ґюлена, яка зробила з нього наставника, здатного надихнути інших своїм баченням.

Погляд Фетхуллаха Ґюлена на освіту

Після створення Турецької республіки багато турецьких мусульман піддали критиці урядову програму «модернізації», яка примітивно копіювала як кращі, так і гірші риси європейської цивілізації. Вони розглядали відділення релігії від держави не так, як природний продукт процесу секуляризації, а швидше як усвідомлений результат антирелігійної течії. Вони стверджують, що негласною підставою для модернізації стала ідеологічна впевненість у тому, що релігія є перешкодою на шляху прогресу, а тому вона має бути виключеною з суспільної сфери економіки та політики, якщо народ прагне рухатись уперед. Лінії фронту, встановлені в декади, які постали після створення республіки, а також посилені двома суперницькими системами освіти, зробили релігійно-світські дебати в Туреччині місцем, де кожний мислитель повинен виголосити свою приналежність.

Однією з причин, на мою думку, чому Фетхуллах Ґюлен неодноразово підпадав у Туреччині під критику як «правих», так і «лівих», як світських, так і релігійних є саме тим, що він відмовився стати на чийсь бік у цьому питанні, який він вважає глухим кутом. Натомість він пропонує підхід, який у майбутньому, як він має надію, дозволить покінчити з наявною полемікою. Ґюлен пропонує підтримати політику модернізації в Туреччині, але при цьому продемонструвати, що істинно ефективний процес модернізації повинен включати також повний розвиток особистості; стосовно освіти є необхідним взяти до уваги всі існуючі системи навчання і створити новий стиль, який має відповідати мінливим вимогам сучасного світу.

Це дуже відрізняється від реакційних проектів, які намагаються повернути минуле. Заперечуючи, що освіта, яку пропонують у школах, що асоціюються з його ім’ям, є спробою повернути османську систему або встановити халіфат, Ґюлен постійно стверджує: «Без адаптації до нових умов обернення в ніщо є неминучим» (3).

Розуміючи необхідність модернізації, тим не менше він вважає, що будь-який радикальний відрив від минулого має в собі ризик. Відсторонена від традиційних цінностей, молодь підпадає під загрозу бути вихованою взагалі без будь-яких цінностей, окрім матеріального успіху. Нематеріальні цінності, такі як глибина ідей і почуттів, прозорість думок, здатність цінити культуру чи духовність ігноруються в сучасних учбових закладах, які у більшості своїй націлені на масовий випуск функціоналістів для глобальної ринкової системи (4).

Такі студенти, можливо, легко знайдуть роботу, але вони недостатньо сформовані внутрішньо для того, аби досягти істинної людської свободи. Лідери, як в економічній, так і в політичній сфері, нерідко позитивно ставляться і сприяють таким орієнтованим на майбутню професію й «вільним від цінностей» школам, тому що це дозволяє їм легше контролювати «натреновані, але неосвічені» робочі кадри. Ґюлен стверджує, що якщо ви бажаєте тримати маси під контролем, то просто позбавте їх знань. Вони можуть перемогти тиранію лише шляхом освіти. Дорога до соціальної справедливості лежить через адекватну універсальну освіту, адже лише вона може забезпечити людей достатнім розумінням і терпінням для того, щоб поважати права інших (5). Таким чином, на думку Ґюлена, відсутність всебічної освіти не лише заважає встановленню справедливості, але й перешкоджає визнанню прав людини і толерантному ставленню до інших. Якщо люди адекватно освічені, здатні мислити самостійно й підтримують такі цінності, як соціальна справедливість, права людини і толерантність, то вони можуть стати зачинателями змін, які зможуть втілити ці прекрасні цілі в життя.

Якщо проводити реформу освіти, то не можна ігнорувати завдання підготовки вчителів. Ґюлен відмічає: «Дати освіту – це не просто навчити. Більшість людей можуть бути вчителями, але кількість справжніх педагогів різко обмежена (6). Різниця між ними полягає в тому, що і вчителі, і педагоги повідомляють інформацію і навчають майстерності, але педагогом є той, хто здатний допомогти учню знайти себе, хто заохочує учня самостійно мислити і робити висновки, хто формує характер і допомагає учню виховати такі якості, як самодисципліна, терпимість і почуття обов’язку. Тих, хто просто навчає заради зарплатні і кого не цікавить формування характеру учнів, він називає «сліпими, які ведуть сліпих».

Відсутність узгодженості та інтеграції між суперницькими та протидіючими освітніми системами призвело до появи того, що Ґюлен називає «жорстокою боротьбою, яка ніколи не повинна була існувати: наука проти релігії» (7).

Ця помилкова дихотомія, яка упродовж ХІХ – ХХ ст. витрачала енергію вчених, політиків та релігійних лідерів, які були сторонами дебатів, призвели до поділу філософій і методів освіти. Сучасні світські педагоги розглядають релігію у кращому випадку як непотрібну втрату часу, а в гіршому – як перешкоду на шляху до прогресу. Серед релігійних діячів дебати призвели до заперечення усього сучасного й сприйняттю релігії «швидше як політичної ідеології, а не релігії з її істинним значенням і функцією» (8) Він відчуває, що завдяки учбовому процесу, в якому релігійні діячі матимуть міцні наукові знання, а науковці володітимуть релігійними та духовними цінностями, «тривалому релігійному конфлікту прийде кінець, або буде визнана його абсурдність» (9).

Але для того, щоб це відбулося, він вважає за необхідність прийняти новий стиль освіти.

Цей стиль повинен «об’єднувати релігійні і наукові знання з моральністю і духовністю, для виховання дійсно освічених людей, серця яких освячені світлом релігії та духовності, а розум озброєний точними науками». Він повинен формувати людей, які будуть жити у відповідності з людськими і моральними цінностями, і які при цьому знаходяться «в курсі соціально-економічних і політичних умов свого часу» (10).

Деякі терміни відносно освіти постійно повторюються в роботах Ґюлена і потребують додаткового роз’яснення заради уникнення неправильного розуміння. Основні – це духовність і духовні цінності. Деякі можуть вважати, що за ними ховається слово «релігія», аби не викликати упередження відносно релігійності в сучасному світському суспільстві. Однак явним є те, що Ґюлен використовує ці терміни у більш широкому значенні. Для нього духовність уособлює не лише релігійні вчення, але також етику, логіку, психічне здоров’я й емоційну відкритість. Ключовими термінами у його працях є співчуття і терпимість (толерантність). І завданням освіти, окрім викладання «точних» дисциплін, є необхідність прищепити учням ці «кількісно-незмінні» якості.

Інші терміни, які часто використовує Ґюлен, також потребують розгляду. Він часто говорить про необхідність культурних(11) і традиційних (12) цінностей. Його заклик до включення в процес освіти культурних і традиційних цінностей був сприйнятий критиками як реакційний заклик до повернення республіканського османського суспільства, його звинуватили у тому, що він є іртіджаджи, що можна перекласти з турецької як «реакціонер» або навіть «фундаменталіст». Це звинувачення він завжди заперечував. На свій захист він стверджує: «Слово іртіджа означає повернення в минуле або перенесення минулого у теперішнє. Я є людиною, метою якої є вічність, а не лише завтра. Я думаю про майбутнє нашої країни і намагаюсь зробити все можливе для неї. Я ніколи не виказував стремління повернути її назад а ні у своїх працях, ані в словах чи вчинках. Але ніхто не може називати віру в Бога, поклоніння Йому, моральні цінності та інше, що стосується сутності людини та її буття, які не мають часових кордонів, іртіджа» (13).

Розглядаючи культурні і традиційні цінності, він характеризує минуле Туреччини як тривалий і повільний процес накопичення мудрості, яка і сьогодні може багато запропонувати людям. Багато з накопиченого у минулому не втратило своєї актуальності й для сучасного суспільства, а тому від минулого не можна відмовлятися через цю накопичену мудрість. З іншого боку, будь-які зусилля повернення минулого не далекоглядні й приречені на провал. Таким чином, можна сказати, що відкидаючи спроби відкинути минуле, Ґюлен також відкидає спроби відновити або відтворити те суспільство, яке існувало до цього

Тенденцію серед деяких сучасних реформаторів «скинути кайдани минулого» він розглядає як неоднозначне благодіяння. Деспотичні і застійні, або ті, що втратили свою істинну мету елементи історичної спадщини, безсумнівно, повинні бути замінені, але інші аспекти, які дають людям благородство й свободу, повинні знов утвердитися, якщо нові покоління мріють про краще майбутнє. Зрозуміло, що його мислення охоплює не лише внутрішні дебати відносно політичних рухів в Туреччині, і навіть не майбутнє ісламу. Його педагогічне значення охоплює усі суспільства усього світу. Він хоче виховувати реформаторів, тобто тих, хто оволодіває системою цінностей, у яку входять як матеріальні, так і нематеріальні аспекти людства. Він стверджує: «Ті, хто хоче змінити світ, повинні спочатку змінити себе. Для того, аби направляти інших на путь до кращого життя, вони повинні очистити свій внутрішній світ від ненависті, злості і ревнощів, і прикрасити свій зовнішній світ усіма можливими достоїнствами. Ті, хто далеко стоїть від самоконтролю й самодисципліни, хто не спромігся зробити благородними свої почуття, на перший погляд можуть здаватися привабливими і проникливими. Однак вони не зможуть надовго надихнути інших, а почуття, які вони викличуть, швидко минуться» (14).

Ґюлен стверджує: «Людина є воістину людиною, якщо вона вчиться, навчає і надихає інших. Важко вважати людиною того, хто неосвічений і не бажає вчитися. Сумнівним є також те, чи залишається освічена людина воістину людиною, якщо вона не оновлює і не покращує себе для того, щоб служити прикладом для інших».

Фетхуллах Ґюлен як вчитель ісламу

У цій праці ми сконцентрувалися на особі Фетхуллаха Ґюлена як педагога, але його значення як релігійного вченого і вчителя також є темою, яка достойна уважного розгляду, включаючи його релігійне мислення як сучасного інтерпретатора ісламу. Ці питання виходять за рамки даної роботи, однак вивчення його педагогічного бачення буде неповним без короткого огляду його праць відносно ісламу.

Він є автором більше трьох десятків книг, деякі є збірками проповідей, які він виголошував перед своїми учнями і послідовниками. Інші є відповідями на питання, які в різні часи поставили перед ним його учні. Теми питань – від життя і біографії Пророка Мухаммада до підвалин суфізму, до питань, яких традиційно торкаються у богословській науці (калам) і до уточнення основних аспектів ісламської віри. Його праці призначені не для вузьких спеціалістів у цій сфері, а для більш широкої аудиторії освічених мусульман.

Що можна сказати про особистий підхід Фетхуллаха Ґюлена до трактування ісламських джерел і традицій? Перше, що вражає читача, є його акцент на моральність і добро, які на його думку є більш центральними для релігії, що ґрунтується на Корані, аніж просто виконання ритуальних приписів. Підтверджуючи необхідність ритуалів, Ґюлен наголошує, що в серці релігійного імпульсу лежить внутрішня чесність. «Моральність, говорить він, є сутністю релігії і найбільш значимою частиною Божественної Місії. Якщо добропорядність і високі моральні цінності – це героїзм, а це дійсно так, то найвеличнішими героями є у першу чергу пророки, а за ними – ті, хто щиро і віддано наслідує їх. Істинним мусульманином є той, хто уособлює дійсно універсальні, а значить, і мусульманські, чесноти. Він підтверджує свою думку одним хадісів, у якому пророк Мухаммад сказав: «Іслам уособлюється у високій моральності, я був посланий, аби покращити і довести моральні принципи до досконалості» (15).

Різні аспекти ісламського способу життя націлені на виховання достойної і моральної людини. І можна сказати, що надихаючою ідеєю для шкіл, які створені рухом, який асоціюється з іменем Фетхуллаха Ґюлена, є духовність, корені якої сягають ісламу, але у своєму уособленні не обмеженої членами своєї умми. Коли Ґюлен говорить про формування в учнях «відданості людським якостям і моральним цінностям», які «прикрашають свій зовнішній світ усіма можливими достоїнствами», то він пропонує свого роду універсальний моральний код, який він, будучи мусульманином, здобув в ісламі. Однак також очевидним є й те, що він не вважає, що ці достоїнства людини  і моральні цінності є приналежністю мусульман, адже учням з не мусульманських родин також радіють у цих школах і не здійснюється ніяких закидів навернути їх у свою віру.

Таким чином, ісламська релігія вкладається в поняття «шляху, що веде людство до досконалості чи дозволяє людині знову набути свого первозданного ангельського єства» (16). Якщо іслам розглядати як шлях до моральної досконалості, то розвиток суфізму потрібно вважати природним і неминучим розвитком у рамках ісламу. Ґюлен пропонує наступне етичне визначення суфізму: «постійне стремління позбавитися хибних принципів і дурної поведінки і набути достойних якостей» (17). Він прославляє суфіїв в ісламській історії, які були духовними наставниками, які показали поколінням мусульман, як слідувати цим шляхом, який веде до досконалості.

Така позитивна інтерпретація містичних суфійських традицій неминуче призвела до обвинувачень у створенні ним у руслі свого руху неосуфійського тарикату (ордену). Заперечуючи свою приналежність до будь-якого ордену, Ґюлен стверджує, що засудження суфізму, духовної складової ісламу, рівнозначне виступам проти самого ісламу. Він говорить: «Я багато разів стверджував, що не маю членства у будь-яких релігійних орденах. Як релігія, іслам покладається на духовну сферу. Її основним принципом є виховання свого Я. Аскетизм, набожність, доброта і щирість грають у ній життєво важливу роль. В історії ісламу дисципліною, яка більше за все мала справу з цими аспектами, був суфізм, а тому відхилення суфізму буде засудженням сутності ісламу. Але я повторюю, що так само, як я ніколи не належав до суфійського ордену, я не мав відношення до жодного з інших релігійних орденів» (18).

Томас Мішель
(Короткий виклад статті, наданої доктором Томасом Мішелем, Генеральним секретарем Ватикану по міжрелігійному діалогу, у «Ф. Ґюлен-симпозіум» (Університет Джорджтауну, квітень 2001)

Література

  1. Ольчю вея йолдакі ішиглар. Ізмір, Кайнак, 1998, т. 1, 36.
  2. Лінн Емілі Уебб. Фетхуллах Ґюлен: Із зеа мор тту хім. Зан мійтс зе ай?, (англ.), рік вид. не вказ., 106.
  3. Лінн Емілі Уебб. Фетхуллах Ґюлен: Із зеа мор ту хім зан мійтс зе ай?, (англ.), рік вид. не вказ., 86.
  4. Йітірілміш дженнете догру, 16.
  5. «М. Фетхуллах Ґюлен: Голос терпимості, любові, взаєморозуміння і діалогу». Вступ до М. Фетхуллах Ґюлен, «Необхідність міжконфесійного діалогу: Мусульманський підхід», представленому на Парламенті світових релігій. Кейптаун, Південна Африка, грудень 1-8, 1999.
  6. Ольчю вея йолдакі ішиглар. Ізмір, Кайнак, 1998, т. 1, 36.
  7. Необхідність міжконфесійного діалогу, 39.
  8. Там само, 20.
  9. Там само, 39.
  10. Там само.
  11. «Недостатньо уваги і значення приділяється викладанню культурних цінностей попри їхнє велике значення для освіти. Якщо ми одного разу доб’ємося того, щоб їм приділялась необхідна увага, то досягнемо однієї з головних цілей». Ольчю вея йолдакі  ішиглар,. Ізмір, Кайнак, 1998, т. 1, 35.
  12. Див. Йітірілміш дженнете догру та Ольчю вея йолдакі ішиглар. Ізмір, Кайнак, 1998, т. 1, 44-45.
  13. Лінн Емілі Уебб, Фетхуллах Ґюлен, 95.
  14. Необхідність міжконфесійного діалогу, 30.
  15. Йітірілміш дженнете догру, 30.
  16. Пророк Мухаммад: Вечный свет, т.2, 153-154.
  17. Ключові концепції в практиці суфізму, 1
  18. Лінн Емілі Уебб, Фетхуллах Ґюлен, 102-3.

Related Posts