Статті про Гюлена Ф. Ґюлен

Фетхуллах Ґюлен і «Люди писання»: заклик з Туреччини до міжрелігійного діалогу

Термін «Люди писання (Книги)», або Ахлуль-Кітаб згадується в Корані 24 рази, посилаючись, частково, на християн і юдеїв. Контекст цих посилань Корану різний. Деякі з наведенних аятів оспівують Людей писання за їхню праведність, добрі справи і віру в життя поісля смерті (Коран, 3:133). Інші аяти нагадують Людям Писання про те, що вони не наслідують шляху Бога (Коран, 3:99). Ці аяти запрошують Людей Писання до взаєморозуміння між ними і мусульманами (Коран, 3:64). Інша направленість аятів вказує на близькі відношення між мусульманами і християнами (Коран, 5:82). Відношення між мусульманами і Людьми Писання, юдеями і християнами упродовж століть були темою для обговорення серед мусульман. Довгочасні екуменічні корені ісламу легко поєднуються із відомим коранічним аятом:

Скажи: “О, власники писання! Приходьте до слова, рівного для нас і для вас, аби нам не вклонятися нікому, окрім Аллаха, й нічого не придавати Йому в спільники, і щоб одним з нас не робити з других покровителів, окрім Аллаха… (Коран, 3:64)

Цей аят, посланий у 9-ому році по хіджрі (629 р.) – один з величних екуменічних закликів часів Пророка Мухаммада. Джерела ісламських законів присвятили окремі розділи для пояснення законного статусу людей писання в ісламі. Османська імперія являла собою чудовий зразок ісламського розуміння толерантності по відношенню до підданих – немусульман, в тому числі, людей писання. В сучасному світі ця тема стала ще більш важливою через велику необхідність в міжрелігійному діалозі і взаєморозумінні. У цій статті ми намагаємося розвинути ідеї сучасного турецького богослова Фетхуллаха Ґюлена стосовно мусульмансько-християнського діалогу, поскільки вони мають характер найбільшої значимості.

Відомий як один з зачинателів міжрелігійного розуміння, започаткованого ще у 80-х роках ХХ століття, Фетхуллах Ґюлен започаткував основи ісламського ставлення до міжрелігійного діаиалогу.[1] Для повної усвідомленості ролі Ґюлена в даному процесі необхідне детальне дослідження його підходу до означеної теми. В контексті сказаного метою даної статті є представлення цього видатного ісламського мислителя західній публіці, а також в деяких деталях викласти його ідеї – які торкаються першою чергою ісламсько-християнського діалогу – взаємовідносин між основними світовими релігіями.

Мислячий проповідник

Упродовж 60-70-х років люди у все більшій і більшій кількості збирались у п’ятницю в мечетях Едірне, Ізміру і Стамбулу для того, аби послухати молодого проповідника, який володів даром спілкування, розмірковував про традиційні ісламські цінності сучасною мовою, визнавав важливість науки і культури, коледжів і університетів, в яких навчалось багато його слухачів. Сам Ґюлен мав дуже традиційну ісламську освіту. Він народився в Ерзурумі, у Східній Анатолії, 27 квітня 1941 року (фактично 11 листопада 1938 р. – прим. ред.). Із слів його біографа, ще в молодому віці Ґюлен сприйняв нові національні особливості Туреччини, але в той же час він продовжував шукати можливості для втілення способу життя, прийнятного для сподвижників Пророка ісламу в сучасному суспільстві.[2] Цією своєю зацікавленістю Ґюлен великою мірою був зобов’язаний своєму батькові, який був активним учасником суфійських кіл Ерзурума, а також набожності і молитвам деяких учнів Саіда Нурсі (1876-1960), які набували широкої популярності в Туреччині в середині ХХ століття. По суті, в ранньому двадцятирічному віці, Ґюлен почав знайомитися з творами Нурсі, що стане значним досвідом в розвитку власного мислення.

Мати Ґюлена, Рафіа ханим, була його першим учителем Корану; паралельно навчанню в початковій (середній) школі він отримав освіту під керівництвом Мухаммада Лутфі Ефенді, члена суфійського тарикату Кадірійя. Хоча ми багато чого не знаємо про цю людину, ясно, що він став для молодого Ґюлена джерелом натхнення. Він пробудив у ньому бажання прожити все своє життя у відповідності до ісламських цінностей, і саме під його керівництвом Ґюлен вивчив напам’ять Коран – досягнення, яке до цього дня служить йому. Його батько, Раміз Ефенді, мав зв’язки з суфійським братством Накшибандійя, також мав великий вплив на життя свого сина. Він став його першим учителем арабської мови, а також увів його в світ класичних мислителів ісламу. В доповнення ідей таких релігійних діячів ранніх періодів, як Хасан ал-Басри (пом. у 728) і Харисі ал-Мухасібі (пом. у 857), ал-Газзалі (пом. у 1111) і Джалаладдін ар-Румі (пом. у 1276), Ґюлен жадібно читав більш сучасні праці двох видатних вчених з Індії – Ахмада Фарукі Сірхінді (1564-1624) і Шах Валіуллах ад-Діхлаві (1703-1762), а також таких західних класиків, як Віктор Ґюґо, Уільям Шекспір і Оноре де Бальзак.

Для Ґюлена твори Ахмада Сірхінді були важливими у зв’язку з акцентом, який цей вчений ставив в питанні додержання практики ісламу в істинному дусі Пророка Мухаммада. Сірхінді виходив з суфійської традиції Накшибандійя і багато його листів і інших творів пов’язані з оновленням духовних вчень цієї традиції. Він наполягав на пріоритеті наслідування путі Пророка у здійсненні духовних устремлінь, порівняно з езотеричними методами деяких накшибандійських наставників.[3] Довгий час Ґюлен навчав слухачів у гуртку по книгах цих видатних мусульманських вчених, частково по фундаментальній книзі Сірхінді «Аль-Мактубат». Сірхінді не залишив суфізм, але знайшов спосіб оновити його для свого часу. Саме ця проникливість захопила Ґюлена. Його учні не лише наслідували вчения Сірхінді, вони надихалися тим, до якої міри він умів розрізняти першочергову важливість наслідуваняя сунни Пророка Мухаммада навіть у межах особистого духовного росту і розвитку.

У своїх дослідженнях Сірхінді звернувся також до поняття братерства (хіллат).[4] Йоганан Фрідман пояснює важливість цього поняття для Сірхінді: У своїй роботі індійський наставник згадував завдання кожного віруючого, ніби пов’язану «з духовними відносинами між Ібрагімом і Мухаммадом і з суфійським поняттям дружби (хіллат)», він прийшов до висновку:

«Дружба, яка є вищим проявом любові (хубб), є головною силою,відповідальною за створення миру і його тривалість. Спочатку ідея належала Ібрагіму, Другу Аллаха (Галілуллах). Досягнувши цього найвищого ступеня, Ібрагим став імамом для всіх, і навіть Мухаммаду було наказано наслідувати його».[5]

Ця думка належним чином надихне багатьох суфіїв, поряд з такими сучасними турецькими вченими і духовними лідерами, як Нурсі й Ґюлен, буде культивувати духовну дружбу з усіма, хто сповідує віру Авраама, навіть з тими з числа «Людей писання», хто не є членом ісламської спільноти. У Шах Валіуллаха ал-Діхлаві Ґюлен знайде, як міркувати про роль традиційного ісламського містицизму в сучасному світі.[6] Шах Валі наполягав на тому, щоб мусульманським мислителям завжди необхідно вшановувати уроки, отримані у майстрів суфізму минулого, в рамках традиційних ісламських вчень. Він казав: «Суфії, які не володіють знанням Корану і сунни, й ті вчені, які не цікавляться суфізмом, є розбійниками і викрадачами релігії».[7] Книги Нурсі були широко розповсюджені в середовищі суфіїв, в якому виріс Ґюлен[8]. Його праці, як «Рісале-і нур» («Трактат про світло»), до середини ХХ століття вже стали найбільш популярними і розповсюдженими ісламськими книгами в країні після традиційних зібрань хадисів Бухарі і Мусліма. Ґюлен почав читати їх у 1960-х роках, коли він вперше познайомився з учнями Нурсі в своєму рідному місті Ерзурум. Ці учні стали головною опорою розпочатого тоді руху Нур. У той час, як Ґюлен ніколи не асоціювався з цим рухом і не був послідовником Нурсі, все ж він почав наслідувати багато ідей Нурсі в своєму вченні,[9] особливо в проповідях і неформальних бесідах, ставши на початку 1960-х років проповідником в мечеті в Едірне.

Іслам і діалог світових релігій

В сучасній Туреччині видатні ісламські діячі сприяли просуванню ідей толерантності і діалогу з прихильниками різних релігій. Османська держава зі своєю системою міллет (народ, нація), залишила після себе чудові згадки більш гармонійних міжрелігійних відносин. Її піддані були не лише мусульманами, а й численними християнами й юдеями, і навіть зороастрійцями. До виникнення сучасних націоналістичних ідей мусульманам, християнам і юдеям припадало жити разом більш мирно і продуктивно в часи Османської держави, ніж у більш пізні часи – у ХХ столітті. Про спадщину взаємного визнання між членами різних релігійних сотовариств можливо стверджувати як про результ (у крайньому разі, частково) вчень таких засновників суфізму, як Ахмед Яссаві (пом.1166), Юнус Емре (пом.1321), Хаджи Байрам Велі (XV ст.), і Акшемседдін (XV ст.) – наставника султана Мегмеда II Фатіха.[10] Усі ці наставники у цьому ранньому періоді підтримували ідеї міжрелігійної терпимості і деякою мірою навіть діалогу між віросповіданнями. Ґюлен постає як один з представників і спадкоємців цієї традиції суфізму. Близьке вивчення його творів показує, що він один з небагатьох мусульманських науковців сьогоднішнього дня, хто сприяє діалогу і толерантності між кількома мусульманськими сотовариствами, відмінними у багатьох важливих відношеннях, а також між мусульманами і прибічниками інших релігійних традицій.

Досліджуючи вчення Ґюлена про міжрелігійний діалог, в першу чергу помічаєш, що він підносить ідею до основних тем ісламу. Як дослідник Корану за основу Гюлен взяв звернення «Бісміллахіррахманіррахім» – початок майже кожної сури Корану. У цій фразі якості Аллаха даються означеннями «Милостивий і Милосердний». Постійна повторюваність в Корані цієї фрази сто чотирнадцать разів, каже Ґюлен, мало серйозно сприйматися.[11] Він передбачає, що таким чином поряд з іншим Бог прагнув навчити мусульман бути милостивими і милосердними по відношенню до людей і природи. В одній із своїх статей про милість (співчуття) Ґюлен говорить:

Співчуття – це початок буття; без нього все є хаосом. Все почало існувати через співчуття і шляхом співчуття воно продовжує існувати в гармонії… Кожна сутність говорить про співчуття й обіцяє співчуття. Завдяки цьому, всесвіт можна розглядати як симфонію співчуття. Усі види голосів проголошують співчуття, таким чином неможливо бути не свідомим цього, і неможливо не відчувати широку милість, оточуючу все навкруги. Якими нещасливими є ті душі, які не сприймають цього… Людина відповідальна за те, щоб виявляти співчуття до всіх живих істот, як необхідної умови сутності бути людиною. Чим більше людина проявляє співчуття, тим вона підноситься, і напроти, чим більше гріхів, тиранії і жорстокості вона чинить, тим більш безчесною і приниженою вона виявляється, стаючи ганьбою людства.[12]

Розуміння Ґюленом якості співчуття можна побачити в тому, що він сказав під час інтерв’ю турецькому журналісту Эюп Джану. З нього стає зрозумілим, що співчуття Ґюлена простягається на всьому шляху – від фізично болючої реакції на становище неповинних людських жертв хімічної зброї в Іраку, до глибокої чуйності в необхідності поваги до життя такого незначного творіння, як комаха. В традиціях, за якими виховувався Ґюлен, його розуміння полягає в тому, що якою б маленькою не була істота, кожна з них підносить Бога своєю мовою і тому заслуговує на належну повагу і співчуття.

Можна сперечатися про те, чи існує схожість між традиційними суфійськими вченнями про природу і сьогодняшньою точкою зору Ґюлена. Наприклад, розповідають, що якось Юнуса Емре попросили, як і інших мюрідів, принести букет квітів наставнику. Учитель хотів призначити наступника, тому він хотів випробувати тих своїх учнів, які розглядались серед кандидатів на наступника. Ввечері, коли всі принесли по букету квітів, виявилося, що Юнус Емре прийшов з пустими руками. Відповідаючи на запитання вчителя, чому він без квітів, Юнус сказав, що як тільки він хотів вирвати квітку, він почув голос квітки, яка підносила Бога. З цієї причини він не зміг зрізати жодної квітки. Ця добре відома історія илюструє духовне ставлення до природи, що характеризує суфіїв і Ґюлена.

Отже, вчення Ґюлена про співчуття – рідня суфійській доктрині. Тепер звернімо нашу увагу до поняття любові у його працях. Говорячи про любов в традиції суфізму, Ґюлен зосереджує свою увагу на одному з «прекрасних імен» Бога – аль-Вадуд, тобто Улюблений (Любимий).[13] За смислом він вказує, що від мусульман очікується, що їм слід відображати цю якість Бога в своєму житті, ставши людьми любові. В сутності, Саід Нурсі, попередник Ґюлена, зробив любов девізом своєї філософії. Зі слів Гюлена, «в усьому всесвіті немає зброї більш могутньої, ніж зброя любові».[14]

Ґюленівське розуміння любові виявляється за цією цитатою:

«Любов – це найсуттєвіший елемент в кожному сущому, найбільш яскраве світло і велика сила, здатна протистояти і перемогти будь-яку силу. Любов підносить кожну душу, яка сприймає любов, і готує її до подорожі у вічність. Душі, які пізнали вічність завдяки любові, прагнуть прищеплювати іншим душам все те, що вони отримують від вічності. Вони присвячують життя цьому святому обов’язку, заради якого вони до кінця мають всілякі труднощі. Так само, як вони вимовляють слово «любов» на останньому подиху, вони дихають любов’ю, коли воскресають в Судний День.[15]

Отже, поняття співчуття і любові закладені в основних принципах вчення Ґюлена. Він переконано пропагує толерантність, прощення і покору як центральні етичні цінності ісламу. Вони взаємопов’язані, і одне полягає в іншому.

В нещодавній статті Ґюлен говорить про толерантність:

«Ті, хто закривають дорогу толерантності, є тварини, що втратили людяність. … Прощення і терпимість (толерантність) вилікують багато наших ран, але за умови, якщо цей божественний інструмент знаходиться в руках тих, хто розуміє його мову. В протилежному випадку, неправильне лікування, яке ми використовували до цього часу, створить багато ускладнень і продовжуватиме збивати нас з пантелику[16]

Ґюлен знаходить корені цих тем у вченнях Пророка ісламу, у якого він цитує наступну традицію: «Хто б ні був покірним, Бог підносить його; а зарозумілих позбавляє милості».[17] У цій думці, яка являє собою серце ісламської етики, Ґюлен знаходить основу для міжрелігійного діалогу. Він вірить, що діалог стане природним результатом практики ісламської етики. Той, хто увірував в свою власну зверхність, ніколи не стане на шлях діалогу. Зворотнє маємо за приклад того, кто охоче змирює (примирює) себе; така людина, найбільш ймовірно, готова регулювати відмінності через діалог з іншими людьми.

Після зустрічі в 1998-ом році Ґюлена з папою римським Іоанном Павлом II, він підпав під жорстку критику групи молодих ісламістів, які стверджували, що Ґюлену не слід принижувати себе відвідуванням Ватікану і зустріччю з папою Римським. На що Ґюлен відповів словами, що покора була рисою мусульман, і навів для прикладу випадок, який мав місце між Румі і християнським священником. Згідно цій історії, священник прийшов до Румі заради того, аби поцілувати руки Румі на знак поваги. Однак Румі виявився спритнішим і першим поцілував руки священника. Коментуючи цю подію, Румі признався, що навіть в покорі він прагнув бути першим. Тому, за Ґюленом, діалог з прибічниками інших релігійних традицій стає невід’ємною частиною ісламській етики, яка ігнорувалась упродовж довгого часу.[18] Також у цьому зв’язку Ґюлен цитує слова Ісуса в Євангелії з приводу випадку, коли люди привели жінку, яку звинувачували в гріху, питаючи, як поступити з нею. Ісус сказав:

«Нехай той із вас, хто не має гріха, першим кине в неї камінь» (Іоанн, 8:7).

Тим самим він дає зрозуміти людям, що не слід думати про свою перевагу над іншими. Напроти – їм слід бути покірними.

Фетхуллах Ґюлен і міжрелігійний діалог

Туреччина, з точки зору Ватікану, має велике значення. З цієї причини, ставши папою римським у 1979 році, Іоанн Павло II із своїм першим зарубіжним візитом відвідав Туреччину. Візит Фетхуллаха Ґюлена до папи римського Іоанна Павла II у 1998 році став важливим кроком вперед в мусульмансько-християнських відносинах, особливо в Туреччині. Але в той же час в центр уваги було включено весь спектр міркувань тих, хто протистоїть точці зору Ґюлена. Його візит відбувся в той момент, коли діалог між конфесіями був необхідним для попередження конфлікту. Попри те, що ідея Самюела Гантінгтона[19] про неминучість «зіткнення цивілізацій» набула поширення, Ґюлен бачив необхідність в подальших зусиллях у встановленні діалогу.

Завдяки цій зустрічі Ґюлен і його однодумці отримали широку підтримку з боку громадськості в своїй країні. У той же час його суворо критикували дві групи, це були жорсткі секуляристи і незначна група радикальних ісламістів. Ці дві сторони відрізнялись у способах і причинах, за якими вони піддавали критиці Ґюлена. Також він підпав під критику радикальних мусульман за те, що він говорив про муху більше, ніж про «ісламську державу». Стосовно цієї критики, один з однодумців Ґюлена Алі Унал сказав: «Так, в Корані говориться про муху, павука і мурашку як доказ його (Бога) існування саме шляхом їх створення, називаючи розділи Корану іменами комах.[20] Хоча (в той же час) в ньому не говориться про ісламську державу».

Прибічники жорсткої лінії, секуляристи засуджували його в тому, що він не мав необхідних представницьких повноважень.[21] Тобто, якщо Ґюлен не був призначений державою, він не мав права від свого імені говорити з такою людиною як папа римський Іоанн Павло II. Таким було бажання влади мати повний контроль на усі види приватних ініціатив. Тому, згідно думки цієї групи секуляристів, необхідно було отримати дозвіл влади, аби зустрітися з видатними іноземними релігійними діячами навіть для просування міжконфесійного діалогу.

Реакція радикальних ісламістів на візит Ґюлена була дещо іншою. Вони прийняли це як зневагу. Мусульманину не слід відвідувати з візитом немусульманина. Вони також вважали, що візит видатного мусульманського релігійного лідера до католицького лідера якоюсь мірою може послужити причиною навернення мусульман в християнство.

З точки зору Ґюлена, це не справжній іслам, бо він з самого зародження сприяв і практикував діалог з прибічниками інших релігій. Важливо, щоб люди позбавились цієї ідеї, поскільки ця боязнь діалогу є абсолютно неплідною. Такий підхід, за Ґюленом, спричиняється через брак довіри ісламській релігії.[22] Ґюлен говорить, що людство вступає в еру науки і знань. Наука буде більшою мірою правити світом в майбутньому. Таким чином, прихильники такої релігії як іслам, чиї принципи підтримуються розумом і наукою, не повинні мати застережень чи труднощів у веденні діалогу з послідовниками інших релігій. За Ґюленом, діалог – це не зайве прагненняя, а обов’язкове. Ґюлен вважає, що ведення діалогу є одним з обов’язків мусульман планети заради того, аби зробити наш світ більш спокійним і безпечним місцем.[23]

По суті, дві протиставні Ґюлену групи є маргінальними, вони представляють незначну частину турецького суспільства. Більшість підтримала зустріч Ґюлена, яка мала позитивні результати. Одним з результатів цих зусиль стала міжконфесійна конференція, скликана організацією, яка виступає за міжрелігійний діалог – Фондом журналістів і письменників Туреччини. Ця конференція, під назвою «Симпозіум Авраама», була проведена на Південному сході Туреччини в місті Урфа, яке вважають місцем нарождження Пророка Авраама. Другим потенційним результатом зусиль було створення міжрелігійного університету в тому ж місті – на теперішній час знаходиться в стадії розгляду членів опікуваного Ґюленом і папою римським Іоанном Павлом II товариства міжрелігійного діалогу. Візит Ґюлена до папи римського продовжує приносити плоди діалогу між різними групами. Нещодавно Чикагська організація, яка надихається ученнями Ґюлена, запросила в Туреччину близько 30 членів релігійних сотовариств Чікаго на конференцію з міжрелігійного діалогу. Такжож результатом візиту стало те, що представник Ватікану в Туреччині здійснив активну роботу з реалізації мусульмансько-християнського діалогу на відповідному рівні.

Згідно Ґюлену, з метою налагодження добрих відношень між наукою і релігією стає очевидною необхідність християнсько-мусульманського діалогу. Західна наука упродовж віків була ворогом релігії. Християнство дуже постраждало від цього. Завдяки мусульмансько-християнському діалогу обидві релігії будуть мати можливість ще раз примирити релігію і науку. За словами Ґюлена, «навіть якби не було інших причин для просування християнсько-мусульманського діалогу, лише одна ця причина, будучи вкрай важливою, була б достатньо важливою для вступу в діалог».[24] Ґюлен закликає мусульман бути самокритичними и стверджує, що мусульмани не мають перетворювати ісламську релігію в ідеологію. За своєю сутністю, перетворення ісламу в ідеологію висунуло його на політичну арену, заважаючи мусульманам вступати в діалог з прихильниками інших релігій. «Ідеології швидше спричиняють розбіжності, ніж об’єднують. Це соціально-історична дійсність».[25] Він вважає, що іслам має сприйматися як релігія, яка слугує за приклад в думках, серці і повсякденному житті, і не має бути засобом егоїстичного партизанства, особистої і національної ненависті і почуття ворожості.

Вказуючи на історичну подію, яка мала місце під час правління халіфа Oмар бін Абдул-Азіза, Ґюлен стверджує, що орієнтир мусульман має засновуватись на ісламських принципах. У цій історії говориться, що омейядські правителі збирали «джизя» (подушну подать) з підданих-немусульман, і навіть з тих, хто прийняв іслам, стверджуючи, що вони, ніби, прийняли іслам, аби не сплачувати подать. Коли Омар бін Абдул-Азіз прийшов до влади, він поклав вето на закон, який підтримував дану практику. Правитель Єгипту Аюб бін Шурахбіл Ал-Ашбахи прагнув виключення з цього правила, на що Омар бін Абдул-Азіз відповів листом, в якому говорилось: «Ви не будете брати подать з (бувших) немусульман, які прийняли іслам. Бог Всемогутній послав Пророка Мухаммада не як збирача податків, а як путівника».[26] Посилаючись на хадіс Пророка, який проголошував «Полегшуйте (життя) (яссіру), але не затруднюйте (вала туассіру). Робіть її любимою (хаббібу) і приносьтедобрі звістки (башширу). Не робіть її ненависною (валатунаффіру)», Ґюлен говорить, що «Виконання цих указань Пророка може бути досягнуто лише щляхом любові і ведення діалогу з прихильниками інших релігій».[27] Ґюлен будує свою ідею діалогу на такому коранічному аяті: «О люди! Ми створили вас чоловіком і жінкою і зробили вас народами і племенами, аби ви знали одне одного…» (Св. Коран, 49:13).

В працях Ґюлена можна побачити, що екуменічний, всесвітній аспект ісламу і його теологічна основа для діалогу знаходяться в центрі уваги. Його точка зору полягає в тому, що ісламська релігія, окрім визнання формального виникнення інших релігій і їхніх пророків, вимагає від мусульман поваги до них в якості фундаментальних ісламських принципів. Мусульманин є послідовником Мухаммада, за умови, якщо він (вона) є послідовником Ібрагіма, Муси, Давуда, Іси й інших пророків. З точки зору Ґюлена, невіра в пророків, згадуваних в Корані, є достатнім приводом для того, аби виключити людину з кола прихильників ісламу.

Добрі відносини Ґюлена з лідерами меншин в Туреччині також є свідченням його репутації справедливості і відкритості. Два приклади є достатніми для того, аби дати уявлення про його зусилля в налагоджені миру між народами. По-перше, добре відомо, що становище греків в Туреччині знаходиться під постійною увагою грецьких і турецьких політиків. В кінці 1980-х років Ґюлен ініцюював діалог і став надією і гарантом для греків Туреччини. Єврейські і християнські релігійні меншини повністю підтримують Ґюлена. Він встановив добрі відношення з патріархом грецької православної церкви Варфоломієм. По-друге, попри велике протистояння, він провів роботу по впровадженню освітньої програми у Вірменії. Він переконав декількох турецьких бізнесменів відкрити середню школу в столиці Вірменії – Єревані, яка буде служити підростаючому поколінню країни. Інша група турецьких бізнесменів на прохання Ґюлена заснувала школу в Москві. Сьогодні здійснюються аналогічні кроки для відкриття школи в Греції. Зусилля Ґюлена свідчать, що він хоче налагодити мости між народами і культурами для подолання ворожості. Він переконаний, що навіть в Туреччині саме високоосвічені турки зможуть повною мірою сприяти прогресу людства; що його ідеї не є націоналістичними: «Здійснювана нами діяльність направлена на благо всього людства. Вона не має розглядатися як обмежена рамками нашої країни, Туреччини».[28] Ґюлен має надію на діалог між цивілізаціями.

Ґюлен сприймає всіх людей як слуг Бога незалежно від їхніх етнічних чи релігійних уподобань. «Ісламська релігія придає одинакове значення всім людям і називає їх слугами Милосердного Бога («Ібад ал-Рахман»).[29] Іслам також визнає універсальність, яким він проголошує неприйняття Пророком переваг на підставі кольору шкіри, національності, раси, географічного положення чи професії. Пророк ісламу говорить, що немає переваги арабів перед неарабами, як і немає переваг неарабів над арабами.[30]

Ґюлен вважає, що схильність до поділу на фракції живе в натурі людей. Необхідна напрямлена мета, аби знешкодити цю схильність і навіть мати з неї користь. Без позитивного каналу для її виходу подібна тенденція розвинеться в негативному направленні. Зазвичай таке відбувається в тих випадках, коли невігластво, некультурна поведінка і екстремізм допомагають провокувати соціальні хвороби, з якими суспільства починають жорстоко і безперервно боротися між собою. З іншого боку, у міру поширення знань, гнозису і толерантності, суспільство підійде до «лінії миру» стосовно розуміння і соціального перемир’я.[31]

На закінчення можна сказати, що хоча радикальні ісламісти критикують Ґюлена за його намагання діалогу, направлення Корану вказують на підтримку його позиції по відношенню до Людей писання і прихильників інших традицій. Ґюлен, будучи дуже релігійною людиною, вважає це суттєвим елементом учення ісламу. Старання Ґюлена мають першочергову важливість для сучасного людства особливо сьогодні, коли поширена ненависть і культивується теза про зіткнення цивілізацій.

Зеки Саритопрак, Університет Джона Керолла, Клівленд, Огайо
Сідней Гріффіт – Католицький Університет Америки, Вашингтон, округ Колумбія
Перша стаття спеціального випуску журналу “The Muslim World” (Volume 95, Number 3, July 2005), присвяченого Ф.Ґюлену.

Література

[1] Selcuk Camci & Kudret Unal (eds.), The Climate of Tolerance and Dialogue in the Speeches and Writings of Fethullah Gülen [Turkish] (Izmir: Merkur Yayinlari, 1998).

[2] L. Erdogan, Kucuk Dunyam (Istanbul: Milliyet Yayinlari, 1995), 46.

[3] See Y. Friedmann, Shaykh Ahmad Sirhindi: an Outline of his Thought and a Study of His Image in the Eyes of Posterity (Montreal & London, 1971); J. G. J. ter Haar, Follower and Heir of the Prophet; Shaykh Ahmad Sirhindi (1564 –1624) as Mystic (Leiden: Het Oosters Instituut, 1992).

[4] Nursi considers the concept of Khillah as his mashrub (modus operandi) in his treatise on sincerity. See Nursi, Risale-i Nur Kulliyati, Vol. 1, 668–672. (Istanbul: Nesil, 1996).

[5] Friedmann, Shaykh Ahmad Sirhindi, 18–19.

[6] See J. M. S. Baljon, Religion and Thought of Shah Wali Allah Dihlawi 1703–1762 (Studies in the History of Religions, XLVII; Leiden: E. J. Brill, 1986), 7.

[7] Quoted in Baljon, Religion and Thought of Shah Wali, 78.

[8] Serif Mardin, Religion and Social Change in Modern Turkey; the Case of Bediuzzaman Said Nursi (Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1989); Sukran Vahide, Bediuzzaman Said Nursi; the Author of the Risale-i Nur (Istanbul: Sozler Publications, 1992) and I. Abu-Rabi, ed., Islam at the Crossroads: On the Life and Thought of Bediuzzaman Said Nursi, (Albany: SUNY Press, 2003). See now the special issue of The Muslim World 79, nos. 3–4, (July–October, 1999), in which articles by more than a dozen authors study the life and teachings of Nursi.

[9] See M. Hakan Yavuz, “Towards an Islamic Liberalism? The Nurcu Movement and Fethullah Gülen in Turkey,” The Middle East Journal 53 (1999), 584–605, where the author loosely uses the expression ‘neo Nurcu’ movement to describe Gülen and his followers. See also Hakan Yavuz and John Esposito (editors), Turkish Islam and the Secular State: The Gülen Movement, (Syracuse: Syracuse University Press, 2003).

[10] On these and other Sufi masters of the time, see Annemarie Schimmel, The Triumphal Sun; a Study of the Works of Jalaladdin Rumi (Albany: State University of New York Press, 1993), 10.

[11] The phrase is mentioned at the beginning of all chapters in the Qur’an, with the exception of al-Tawba (ch. 9). The phrase also is mentioned in its complete form in another chapter, al-Naml, (27:30). This makes the total 114.

[12] M. Fethullah Gülen, Towards the Lost Paradise, (London: Trustar, 1996), 40–2; see also M. Fethullah Gülen, Fatiha Uzerine Mulahazalar (Considerations on the Chapter Fatiha), (Izmir: Nil Yayinlari, 1997), 90–95.

[13] M. Fethullah Gülen, Kalbin Zumrut Tepeleri (Pirlanta Kitap Serisi; Izmir: Nil Yayinlari, 1994), 215.

[14] Compare this to when Nursi said that “We are deveotees of love and don’t have time to hate,” Bediuzzaman Said Nursi, Divan-i Harbi Orfi, in Risale-I Nur Kulliyati, vol. 1930. See also Fethullah Gülen, Hosgoru ve Diyalog Iklimi (ed. Selcuk Camci & Kudret Unal; Izmir: Merkur Yayinlari, 1998), 132.

[15] Ibid., 59.

[16] M. Fethullah Gülen, “Forgiveness,” The Fountain 3 (April–June 2000), 4–5.

[17] M. Fethullah Gülen, Key Concepts in the Practice of Sufism (Fairfax, Va.: The Fountain, 1999), 76.

[18] Ibid.

[19] Samuel P. Huntington, Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (New York: Touchstone, 1997).

[20] See Qur’anic chapters al-Nahl [the bee] (ch. 16), al-Naml [the ant] (ch. 27), and al-‘Ankabut [the spider] (ch. 29). For radical Islamicist criticisms of Gülen, see Mehmet Sevket Eygi, “Papalikla Gizli Anlasma” (“Secret Agreement with Papacy”), Milli Gazete (National Gazette), May 26, 2000.

[21] See Necip Hablemitoglu, Yeni Hayat (New Life), Issue 52.

[22] Fethullah Gülen, Hosgoru ve Diyalog Iklimi, eds. Selcuk Camci and Kudret Unal, (Izmir, Merkur Yayinlari: 1998), 37.

[23] Ibid., 38.

[24] Ibid., 31. See Gülen’s ideas on the subject in Osman Bakar’s article in this current issue.

[25] See details of Gülen’s opinion on this in Ibid., 23–26.

[26] See Gülen Ibid., 26.

[27] Ibid., 38.

[28] Fetнullah Gülen, Gunler Bahari Soluklarken, (Izmir: Nil Yayinlari, 1993), 39.

[29] Ibid., 32.

[30] Ibn Hanbal, al-Musnad, Vol. V, 441.

[31] Ibid., 72–73.

Related Posts